Dünyaca ünlü İranlı filozof Daryush Shayegan ile yapılan “ Seraplar Diyarı” röportajı Fransız “La
Règle du jeu” dergisinin Eylül 2004 sayısında yayımlanmıştı. Bu önemli röportajın Haldun Bayrı
tarafından yapılan Türkçe çevirisini ilk kez Medyascope.tv yayınlıyor. Röportajı gerçekleştiren Lila
Azam Zanganeh sürgündeki İranlı bir aileye mensup. Paris doğumlu olan Zanganeh, Harvard
mezunu bir eleştirmen ve yazar.
Lila Azam Zanganeh: Kitaplarınızı Farsça ve Fransızca yazdınız. Hint Uygarlığı konusunda
uzmanlaştınız; 1967’de yayımlanan iki ciltlik Les Religions et philosophies de
l’Inde (“Hindistan’da Dinler ve Felsefeler”) şimdiden türünün bir klasiği oldu, çok sayıda
yenibasım yaptı ve İran’daki farklı üniversitelerin müfredatına alındı. Mitik düşünce üzerine de
kitaplar kaleme aldınız; bir de, devrimden önce yayımlanmış olan ve üzerine çok yazılıp çizilmiş,
“geleneksel” denen uygarlıklardaki iki-arada-bir-deredelik üzerine çok eleştirel bir kitap, Batı
Karşısında Asya’yı (çev. Derya Örs, Sitare Yay., 2012) yazdınız. İran Devrimi’nden sonra Fransa’ya
yerleştiniz, dil değiştirdiniz ve hayli muhtelif konularda, sadece birkaçını sayarsak, Hindouisme
et soufisme (“Hinduizm ve Sufilik”), sonra Qu’est-ce qu’une révolution religieuse? (“Dinsel Bir
Devrim Nedir?”), Yaralı Bilinç (çev. Haldun Bayrı, Metis Yay., son bas. 2014), Henry Corbin. La
topographie spirituelle de l’Islam iranien (“Henry Corbin. İran İslamı’nın Manevi
Topografyası”), La Lumière vient de l’Occident (“Işık Batı’dan Gelir”) ve mektuplardan oluşmuş
bir roman olan Terre de mirages (“Seraplar Diyarı”) da dahil olmak üzere sekiz ya da dokuz
kitabınızı Fransızca yazdınız. Eserleriniz üzerine eğilindiğinde, meşgalelerinizin çeşitliliği şaşkınlık
veriyor. Bu “ilgi alanları çatışması”nı nasıl izah ediyorsunuz?
Daryush Shayegan: Neredeyse kırk yıldır yazmış olduğum kitaplara şöyle bir dönüp baktığımda, iki
bilgi tipini, ya da başka bir deyişle, iki yorumlama tipini hayata geçirmiş olduğumu büyük bir
şaşkınlıkla farkediyorum. Ricœur’ün terminolojisini kullanırsak, büyültücü
yorumsama (herméneutique amplifiante) ve indirgeyici yorumsama (herméneutique réductrice) ya da
mitostan arındırma. Aslını söylemek gerekirse, kasten yapmadım bunu; kuşkusuz bu iki çelişik
eğilimin tasallutu altındaydım; başka deyişle, tam bilincinde olmasam bile “şizofrenik” idim.
Hindistan’daki dinler ve felsefeler üzerine kitaplar, dinler üzerine karşılaştırmalı incelemelerim, İran
İslamı’nın topografyası üzerine denemem vs., ilk kategoriyi oluştururlar; ikinci kategoride ise,
“geleneksel” diye nitelenen uygarlıkların güncel durumu üzerine, modern zamanların hareketli
tarihinin dışında kalmış o kültürlerin tarihsel yazgısı, iki-arada-bir-derede durumları, yani henüz
değil ile bir daha asla arasında kalmışlıkları üzerine eleştirel incelemelerim bulunur. Kendime şu
temel soruyu da sordum: İki-arada-bir derede kalan; yani ne nam salmış öncülerinin anladığı
anlamda hakikaten geleneksel yaşayan, ne de kelimenin günümüzdeki anlamıyla modern olan bir
düşünürün dayandığı metafizik temel nedir? Düşüncesi, Kur’an’da dendiği gibi, “peygamberin nur kaynağı”ndan mı beslenmektedir? Yoksa kökünü Dekartçı cogito’dan mı almaktadır? Buradan da,
göndermesel yörüngesinin dışına atılmış nesnesiz/konusuz bir düşünce, değerini yitirmiş bir sanat,
oldukça tutarsız ve bazen saçma davranışlar çıkmaktadır bence. Büyük Asya uygarlıkları neden 18.
yüzyıldan itibaren yaratıcılıklarını kaybetmiş ve geniş ölçüde ortak hafızalarının stokundan
beslenedurmuşlardır? Bu konular zaten Farsça kitaplarımda zikredilmişti, bazı dirençlere ve epey
yanlış anlamalara sebep de olmuştu. Gelenek karşısında hem fazla eleştirel hem de çok nostaljik
olmakla suçlanıyordum. Belki haklıydılar, zira özellikle İran Devrimi’nden önce yazdığım kitaplar çift
yüzlüydü; fakat yine de, mesela Batı Karşısında Asya neredeyse kehanetimsi bir bölümle bitiyordu:
“Yeni taassup”; pusuda beklemekte olan elikulağında tehlikeyi adeta sezmiştim. Devrimden sonra,
kutsalın şedit biçimi altında tekrar etkinleşmesiyle, onun modern ideolojiler tarafından bilinçdışı bir
biçimde tekrar kullanıma sokulmasıyla, özellikle de Marksist ezber ile dinsel arketiplerin duygusal
içeriğinin bir araya gelişiyle ilgilendim elbette — Dinsel Bir Devrim Nedir’de tahlil etmeye çalıştığım
olay budur. Aslında geleneğin ideolojileştirilmesidir bu. On yıldan fazla bir süredir İran’da herkes
ideolojileştirmenin zararlarından bahsediyor, konu harcıâlemleşti. Bu kategoriye ayrıca, kültürel
şizofreni, çarpıklık alanları, melez fikirler ve karışımlar yaratmak için çoğu zaman bilinçsizce
kullanılan yamalama biçimleri üzerine eleştirel bir çalışma olan Yaralı Bilinç de girmektedir. Önceki
kitapta olduğu gibi bu kitapta da yeni kavramlaştırma araçları üretmeyi denedim; bu araçların
çoğunun örneği yoktur, zira şayet bu kitaplarda bir özgünlük varsa, tam da bu alandadır. Özetlemek
gerekirse; bu kitapların atıfta bulunduğu çelişkilerin, ya siyasi lafız düzeyinde yanlış bilinç şekliyle, ya
da birey düzeyinde epistemolojik şizofreniyle tercüme olabildiğinin farkına vardım. Kısacası
karışımları dağıtmak; kırılmaları, uçurumları ve ontolojik bağdaşmazlıkları göstermek istedim.
Başarıp başaramadığım ise başka bir meseledir. Biz Şarklılar’ın tarihsel başarısızlıklarımızı mazur
göstermek için her tarafta günah keçileri aramaya düşkün, konforlu ve sinsi mantığından
çıkabildiğim ölçüde denedim bunu.
Sizin eserlerinizde tuhaf olan, bu kadar kolaylıkla sicil değiştirebilmeniz: Hindistan ve
karşılaştırmalı felsefe yazılarınız –mesela Hint düşüncesi ve İslam tasavvufunu kastediyorum– ile
geleneğin ideolojileştirilmesi üzerine çalışmalarınız ve Yaralı Bilinç’te geliştirdiğiniz konular
arasında bir kopuş var; adeta epistemolojik bir kopuş. Bir iklimden diğerine nasıl böyle bir
rahatlıkla süzülebiliyorsunuz? Başka bir deyişle, böyle bir yön değişimine girmenize sebep olan
itici güçler neler?
Bu söyleşinin başında da söylediğim gibi, eserlerimde neden iki bilgi yoluna yer verdiğimi aslında
biliyorsunuz. En azından benim için önemli olan bu soruyu cevaplamak için karşılaştırmalı
araştırmalar dönemime dönmeliyim; Hindistan ile İslam arasındaki ilişkiler ve en klasik örneği elli
upanişadın Veliaht Dara Şükuh tarafından tercümesi olan Sanskrit metinlerinin Farsça’ya 17.
yüzyıldaki tercümeleriyle ilgilendiğim zamana… Biliyor musunuz? Tarihte kültürlerin münferit bir
şekilde değil de hakiki tercüme okulları aracılığıyla iletişime geçtikleri ayrıcalıklı anlar vardır. Yunan
felsefi metinlerinin önce Süryanice’ye, sonra Abbasiler döneminde de Arapça’ya tercümesi
zikredilebilir; Arapça tercümeler İslam’daki muhteşem bir düşünce hareketinin kökenini
oluşturmuştur ve bir dizi öğretisel yeniden-doğuşla beslenen meşalesi, günümüzde İran’da
parıldamaya devam etmektedir. Ayrıca 12. yüzyılda Toledo’da başlatılan ve 13. yüzyılda Batı’da Latin
İbn Rüşdçülüğü diye adlandırılan okula varan, Arap metinlerinin Latince’ye tercümesi ve Mahayanacı Budist kaidelerin Tibetçe’ye ve Çince’ye tercümesi de sayılabilir. Bütün bunlar,
Hıristiyan Batı, İslam, Hindistan, Tibet ve Çin kadar birbirinden farklı büyük uygarlıklar arasında
fikirler ve öğretiler düzeyindeki melezleşmenin tarihte nadir görülen bir olgu olmadığını
göstermektedir. Her seferinde bir dönüşüm olgusuna tanık olunmaktadır. Zira bu dünya görüşleri
arasında büyük farklılıklar olmasına karşın, eşbiçimlilikler ve homolojiler de vardır; başka deyişle,
bunun metafizik kapsamını ileten suretler, karşılaştırılabilir dalga boyları üzerinde hareket eder, bir
dünyayı katedip yapısal olarak ona denk düşen bir başka dünyaya girerler; bunu da, gelenek ile
modernlik arasındaki karşılaşmalarda olduğu gibi niteliksel bir değişime ya da simgesel içeriklerinin
yoksullaşmasına maruz kalarak yapmazlar; iki durumda da eşbiçimli kalan biçimlere bürünerek
yaparlar. Adeta alışveriş mitoslar ve simgeler düzeyinde yapılmaktadır; bu durumlarda dil, mitselşiirsel kalmaktadır ve hâkim olan ilişkilendirme melekesi yaratıcı muhayyileye bağlıdır.
Dolayısıyla bu çalışma, bazen batıni olan bu dünyaları karşılaştırmak ve bunların içine nüfuz etmek
için başka yorum/tefsir (exégèse) araçları kullanmak gerektiğini öğretti bana; aksi takdirde ya fazla
basitleştirici özdeşleştirmelere ya da indirgenemez farklılıklara gömülünür. Vaktiyle Paul MassonOursel’in dediği gibi, “bağlantı benzerlikleri” bulmak gerekmektedir; mesela B için A’nın, Z için Y ne
ise o olduğunu söylemek, A’nın Y’ye ya da B’nin Z’ye eşdeğer olduğu anlamına gelmez; sadece, bu
benzerliklerin, farklılıklara rağmen ortak bir manevi optikten ve az ya da çok benzer bir metafizik
tecrübeden istifade eden karşılaştırılabilir dünyalarda geçerli olması –geçerli olabilmesi– demektir.
Somut bir örnek: Hindistan’daki bilge, ya da başka deyişle civan-mukti (sağken selamete
ermiş)kavramı ile manevi İslam’daki arif bi’llâh kavramı. Hindistan’daki civan-mukti’nin âtmanbrahman (kendi-varlık) metafizik denklemi nazarındaki konumu, arif bi’llâh’ın ilâhî özde
hiçleşmesindeki (fanâ fil’llâh) ontolojik statüyle aynıdır. Birinin diğeriyle özdeş olduğu anlamına, ya
da birinin görüşünün diğerinin tam eşdeğeri olduğu anlamına hiç gelmez bu; benzeştirilebilir yapılar
olduğunu, yadsınamaz eşbiçimlilikler olduğunu gösterir. Bu benzeştirmeleri mümkün kılan da, en
uç tecrübenin bu yapısal homojenliğidir. Diğer yandan, çok önemli bir nokta, bu benzeştirmeler
ancak mistik tecrübe düzeyinde etki edebilir; zahiri yasa düzeyine indiğinizde de herşey çöker;
kültürel, kabilesel farklılıklar hemen baskın çıkar ve din savaşları mantığına girilir: Benim Tanrım
seninkinden iyidir, dolayısıyla Tanrı’nın ulu şanı için herşeyi yapabilirim.
Şimdi, uygarlıklara eleştirel bakışla neden ilgilendim? Bir düzeyden diğerine bu geçiş niye? Çünkü,
bu bağlantı benzerliklerini başka bir bağlama, mesela modern düşünceye oturttuğumuz vakit, artık
bunların işlemediklerini fark ederiz. Adeta dalga boyu değiştirmiş gibi, başka bir zihinsel gezegene
inmiş gibi bir kırılmayla karşı karşıya kalırız burada. Hintli civan-mukti’nin âtman-brahman metafizik
denklemi nazarındaki durumunun, Hegelci öznenin mutlak tin nazarındaki ontolojik durumuyla aynı
olduğu söylenemez artık; ki mutlak tin sonunda, yani tarihteki odysseia’sının sonunda, gerçekte
neyse ona dönüşmektedir. Burada benzetme aksamaya başlar, normal olarak beklenebileceği gibi
bilimsel düşünce düzeyinde iş görememekle kalmayıp, modern felsefi gelenek düzeyinde de iş
göremez. Hegel’in düşüncesine yeni bir kavram girer: Tarih ve onun yol açtığı ilerleme. Böylece
Doğu’dan Batı’ya, bir zihinsel takımyıldızdan bir diğerine geçilir ve bir yerlerde bir kırılma, esaslı bir
kopuş tespit edilir. Olmasalar ne bilimin, ne tekniğin, ne de Descartes’a göre “doğanın efendisi ve
sahibi” haline gelen insan egemenliğinin tekabül edeceği kopuşları, hatta tarihsel kesintileri ciddiyetle hesaba katmaya yöneltti bu beni. Kafamda bu kopuşlar olduğu içindir ki, 1970’li yıllardan
beri “geleneksel” diye nitelenen uygarlıkların güncel durumuyla ilgilendim. Bu uygarlıkların artık
kelimenin tam anlamıyla geleneksel olmadıkları gibi, modernliği özümlemekten de uzak olduklarının
ayırdına vardım. Başka deyişle iki-arada-bir-derededirler, yani henüz değil ile bir daha asla arasında,
yerleşen ama tamamen özümsenmeyen kaçınılmaz bir modernlik ile çökmekte olan ve bir daha asla
kökendeki biçimiyle yenilenmeyecek olan bir gelenek arasında. Her türden fondamantalizmler bile,
kökendeki altın çağ’a/asr-ı saadet’e kavuşmak için umutsuz hevesler bile, birer yanıltmacadır; çoğu
zaman eskisinden de hazin bir Waste Land’a (Çorak Ülke) çıkan bir tuzaktır. Kabilenin eski
tanrılarının dokuz canlı olduklarının, yeni maskeler altında dirilebildiklerinin, dünyanın büyübozumu
ve tanrıların kaçışının dengeleri tersine çevirdiğinin ve farklı fondamantalizm biçimleri dışında yeni
bir olguya tanık olduğumuzun da ayırdına vardım: Dünyanın tekrar büyüye kavuşturulması,
eskisinden çok farklı bir biçimde, sanallaşma sebebiyle, halihazırda teknolojik animizm biçiminde
tezahür etmektedir. Bu olgunun üzerine La lumière vient de l’Occident (“Işık Batı’dan Gelir”) adlı
kitabımda eğildim ve “dünyanın hayaletleştirilmesi” diye adlandırdım bunu.
Tam da bu çalışmanızı okurken, ilk kez iki yorumlama tipini kullandığınız, bunu da her tür
karıştırma ve indirgemeden kaçınmaya özen göstererek yaptığınız izlenimi ediniyoruz.
Gerçekten de bu kitapta iki yaklaşım yolunu bir arada yürüttüm: büyültücü yorumsama ile
indirgeyici ve eleştirel yorumsama. Bir yandan şizofreni ve melez bilinç konusu günümüzde yeryüzü
ölçeğinde yayılırken, diğer yandan maneviyat ihtiyacı en çeşitli, bazen de en tehlikeli biçimler altında
ortaya çıkıyor. Tarikatların benzeri görülmemiş çoğalışını düşünsek yeter: Scientologie Kilisesi,
Krişna müritleri, Yehova Şahitleri, Tibetli, Zen ya da diğer Budizm çeşitlerinin karşı konulmaz
çekiciliğini de unutmayalım. Bu yüzdendir ki, bu kitapta olgunun iki tarafını da göstermeyi
deniyorum: bir yanda çokkültürcülük, çoğul kimlikler, karmalaşma bölgeleri ve göçebe düşünce
(Deleuze’den esinlenerek) ve diğer yanda ruhun yitik kıtası, dönüşümler alanı, tarihötesi’ndeki
diyalog ve Budizm’den büyülenme. Bu diyaloğu tarihötesinde sergilemek için de dört büyük manevi
çehreyi örnek alıyorum: Hintli Şankarâşârya (9. yüzyıl), Alman Meister Eckhart (13. yüzyıl), Endülüslü
Arap İbn ‘Arabî (12 ve 13. yüzyıllar) ve Çinli Zhuangzi (M.Ö. 4. yüzyıl). Bu büyük bilgeler insanın
kutsalla olan bağları ve kurtuluş/selamet üzerine hayret verici benzerlik ve uyum arz eden şeylere
tanıklık ederler, oysa tarihsel gelenekler, söz konusu dinler, coğrafi uzaklıklar bakımından herşey
onları ayırmaktadır. Farklı dönemlerde konumlanan kültürel sahaları temsil ederler, fakat ortak bir
mistik tecrübeden istifade etmeleri hasebiyle adeta tarih nazarında çağdaş hale gelirler.
Ama zikrettiğiniz kitabın sorunsalına dönelim. Değerleri kuran eski ontolojiler çökmüşlerse, kutsalın
kuvvetli yapıları çözüldülerse, şayet artık Mutlak Hakikat, Mutlak Varlık ve Mutlak Akıl yok ise;
madem ki tüm değerler birbirinin yerine geçebilir hale gelmiş, öyleyse ne ile karşı karşıyayız? İtalyan
filozof Gianni Vattimo “zayıf bir ontoloji”yle (pensiero debole) karşı karşıya olduğumuzu
düşünmektedir; fakat bu ontoloji, Almanlar’ın deyişiyle Phänomen der Geistergeschichte’nin, “Tin
tarihi olgusu/görüngüsü” olarak nihilizmin sonucu mudur? Şayet diğer yandan nihilizmin sonu
dinselin dönüşüyle çakışıyorsa, o zaman bu dönüş de ancak paramparça bir ontolojiyle yetinebilir,
ki bence Budizm’in önemi de buradan ileri gelir. Budizm’in paramparça ontolojisi –burada
ontolojiden söz edilebilirse–, birbiri ardına gelen ve süreklilik yanılsaması yansıtan şimşekleriyle süreksiz anların sinematografik seyrini sunması, dünyamızdaki anlıkçı (instantanéiste) seyre
kusursuz cevap vermektedir. Şimdi de bir başka soru: Vaktiyle tüm kesinliklerimizi kuran klasik
ontolojilerin çözülmesiyle onların yerini ne almıştır? Ontolojilerin parçalanmasının, zaten bunun
mantıksal bir sonucu olan bir başka gerçekliği açığa vurduğuna inanıyorum: Çok geniş anlamıyla
arabağlantılılık. Arabağlantılılık gerçekliğin bütün düzeylerinde gösterir kendini. Kültürler düzeyinde,
bir tür mozaik görünümüyle köksapsal/rizomatik ilişkileri öne çıkarır; burada tüm kültürler,
dokulararası karışım bölgeleri yaratarak iç içe geçerler. Bilgi düzeyinde, farklılık felsefesi ve yorumlar
yelpazesiyle kendini gösterir; eski ontolojileri kuran büyük hakikatler değer yitirdiği ölçüde de, bizzat
parçalanmış varlık sonsuz bir yorum süreci haline gelir. Kimlikler düzeyine, yamalı bohça olgusuyla,
yani çoğul kimliklerin saçılıp dağılmasıyla tercüme olur; bunların özelliği, bilinç hallerinin üst üste ve
yan yana bindirilmesidir, öyle ki hiçbir kültür tek başına günümüz insanının genişlemiş bilincine
cevap verebilecek durumda değildir. Medyalar düzeyinde, gezegen çapında muazzam bir ağ
oluşturan sanallaşmaya mahal verir. Buna özelliğini veren anlıklık, doğrudanlık/dolayımsızlık ve
heryerdelik (Paul Virilio), zamanın ve mekânın kasılması dışında, bir tür sinestezi biçimine,
çokduyulu bir algıya yol açar.
Kısacası, bütün bu olaylar aynı yönde gitmektedir: Yekpare inanç bloklarının, maddenin temel
tuğlalarının, ağaçşekilli düşünce sistemlerinin reddi. Buna karşılık, sırasıyla göçebe düşünceye ve
sempati kurmanın ilişkisel kiplerine değer kazandırırlar. Kimilerinin buna karşı çıktığı doğrudur.
Küreselleşme karşısında, kabız milliyetçiliklerin, tekrar-kabileleşmenin, kabilenin arkaik iblislerinin
yeniden doğduklarını; kutsalın dehşet verici maskeler altında tekrar ortaya çıktığını görüyoruz.
Bütün bunlar dönemimizin kaosu andıran manzarasının bir parçası. Üstelik günümüzde,
yeryüzünün tüm sâkinleri, kökenleri ve dinsel-kültürel aidiyetleri ne olursa olsun, bu olaylarda suç
ortağıdır; hepimiz aynı yazgıyı paylaşıyoruz, hepimiz aynı geminin yolcusuyuz, batacak bile olsa.
Doğu’yla Batı, Kuzey’le Güney arasındaki dikotominin artık hiçbir kültürel anlamı yok. Hiç kimse
sadece Arap, sadece Hintli ya da sadece Farisî değil; artık yekpare kimliklerden istifade etmiyoruz,
aksini düşünsek bile; kimliklerimiz artık çoğullaşıp saçılmış; istesek de istemesek de hepimiz
batılıyız. Zira Aydınlanmacılar’ın kazanımları, hem siyasi düzeyde, 18. yüzyılda Montesquieu’nün
ustalıkla va’z ettiği ve Amerika Birleşik Devletleri’nin anayasasında harikulade biçimde tecessüm
eden güçler ayrılığı ilkesiyle, hem insanın temel haklarının hukuksal düzeyinde, hem de eleştirel bir
düşüncenin epistemolojik düzeyinde, bence, Batı’yla paylaştığımız evrensel değerlerdir ve bu
değerleri siyasi sistemimizle bütünleştirmemiz gerekmektedir; aksi takdirde, yeryüzünün bazı
yerlerinde ortaya çıkışına tanık olduğumuz gibi kolektif sayıklamalarla yolumuzu kaybederiz.
Gözünü kör eden bir mazoşizmle malul olmadığı takdirde hiç kimse totaliter bir rejimin
boyunduruğu altında yaşamak istemez. Bireyselliğin serpilip gelişebilmesi için, insanın
seküler/dinden bağımsızlaşmış bir dünyada yaşayabilmesi gerekir; zamanımızın iki salgınından, yani
baskıcı rejimlerin şiddetinden ve çağlar başlangıcından fışkırıveren kutsalın en az diğeri kadar
kısıtlayıcı şiddetinden ancak böyle korunabilecektir.
“Dünyanın hayaletleşmesi” başlıklı bölümde, iki sanallaşma kipinden bahsediyorsunuz; İran’daki
spekülatif mistisizmde (irfan-ı nazarî) gelişmiş olduğu haliyle Suretler ara-dünyasını/berzâhını
teknolojik sanallaşmayla karşılaştırıyorsunuz. Onları birbirine karıştırmamak için bütün gerekli
tedbirleri alıyorsunuz, sürekli olarak onların aynı varlık düzeyinde yer almayan, ontolojik olarak farklı dünyalara gönderdiklerini söylüyorsunuz; bununla birlikte bu iki dünya şaşırtıcı benzerlikler
arz ediyor. Bunun sonuçlarının ne olduğunu sorabiliriz kendimize. Bu iki kipin karşılaşabileceği ya
da hiç değilse iç içe geçebileceği bir yer var mı?
Aslında bunu ben de bilmiyorum, olsa olsa size sinemadan birkaç örnek verebilirim. Yine de sizi
cevaplamayı deneyeceğim. Michael Heim’a göre, The Metaphysics of Virtual Reality’de, sanallaşma bir
yaşam tarzı değişiminden fazla bir şeydir, “ontolojik bir yer değiştirme”dir (ontological shift).
Aristoteles’e göre her üretim sanaldan aktüele bir geçiş ise, günümüzde tanık olduğumuz
şey, Qu’est-que le virtuel?’de (“Sanal nedir?”) Pierre Lévy’nin dediğine göre, aktüelden/fiili olandan
sanala doğru bir geçiştir. Dolayısıyla sanal, Deleuze’ün değer verdiği bir deyişi kullanırsak, “herhangi
bir zemine bağlı değildir artık” (déterritorialisé). Hiper-metin (hypertexte), ya da başka bir deyişle
siber-mekân (cyberespace) her yerde ve hiçbir yerdedir; herhangi bir atlasta
konumlandırılamadığından, Michel Serres’in deyişiyle bir “bura-dışı”ndadır, bir lâ-mekân’dadır
demek ki. Sanal, çok sayıda mekânsallaştırma ve zamansallaştırma kipi icap ettirir. Çok sayıda
düzeyi olan bir kartografi yaratılır, bir sicilden diğerine geçilir: içeriden dışarıya, özelden kamusala,
öznelden nesnele, yazardan okura. Sanallaşma insanın itibari kimliğini sıkı bir imtihana tabi tutar.
Ağaçşekilli sistemlerin aksine, hakikaten köksapsaldır/rizomatiktir. World Wide Web’in hipermetninde herhangi bir nokta bir başka noktaya doğrudan bağlanabilir, aynen siber-mekân da
merkezi her yerde olan ama çevresi hiçbir yerde olmayan sonsuza dal-budak-salmışlığın muazzam
ağı haline gelir.
Şimdi, mutasavvıfların keşif/seyran (vision) âlemine dönelim. Mutasavvıflar melekleri ya da
“mütecessim suretler”i daima, kurgusaldan ve muhayyelden ayırt etmeye itina göstermiş oldukları
özel bir alanda konumlandırmışlardır. İslam’ın – özellikle de bu alanda en zenginlerinden İran’ın –
keşif/seyran âleminde, Henry Corbin’in deyişiyle “imaginal” âlem, kâh “sekizinci” iklim, kâh “ilkörneksuret”ler âlemi (âlem-ül misâl), kâh “Ara-dünyaların/Berzahların harikulâde kentleri” olarak
değerlendirilmiştir. 12. Yüzyılın Farisî filozof ve mutasavvıfı, “İşrakiyyun” felsefesinin kurucusu
Sühreverdi, bu dünyadan “neresizlik diyarı” (Nâ kojâ àbâd) diye bahseder. Bu diyar siber-mekânın
sanal âlemine benzer; şu farkla ki, hiyerarşik bir bütünün içine girer ve başlı başına metafizik bir
çerçeveye sahiptir. Ruh, gönül gözüne görünmek için bu dünyaya iner, biçim ve uzam elde eder;
burada elle tutulur veriler simgelere dönüşmektedir. Burada “Ruhlar bedenleşir ve bedenler
ruhlaşır”. Aynalara, aşırı parlatılmış biçimlere, duru kaynaklara, yüzergezer seraplara yansıyan
suretlerde bulunan da bu dünyanın izidir. Bu anlamda, Fars ülkesi hakikaten bir seraplar diyarıdır.
Benzerliklerin muazzam olduğunu görürsünüz. Aynı algı düzleminde olmadıkları doğrudur; çünkü
biri elle tutulurun yatay düzeyinde kalır, diğeri ise seyredalışın yüksek hallerine ulaşır ve ancak
varlığın dikeyliğiyle ölçülür. Yine de sanallaşma şekilleri çarpıcı benzerlikler arz eder. İki tarafta da
farklı sicillerle karşı karşıyayızdır; iki tarafta da Möbius etkisi sonuna kadar geçerlidir, çünkü ikisi de
bir halden diğerine dönüşme kipleridir. Burada da orada da bir başka yerle, yeri saptanamaz
bir bura-dışı’yla yüz yüzeyizdir. İkisi de herhangi bir zemine bağlı değildir. Burada da orada da
aktüelleştirme kipleriyle bağlantıdayızdır; bir taraftaki elle tutulurdur, diğer taraftaki ise keşfe
dayalıdır. Bu benzerlikler günümüz insanının elle tutulmayana, biçimlerin başkalaşımına, anlıklığın
büyüsüne yatkınlaşmasına yol açar. Son teknolojilerle elde ettiğimiz tüm bu imkânlar, bundan çok uzak olmayan bir zaman önce, bize sihir ya da büyücülük gibi gelecek varlık kiplerine davet
etmektedir.
Sorunuza dönersem, bu iki dünyanın bir yerlerde karşılaşıp karşılaşmadığını bilmeye gelince, bu iki
paralel görüşün yaratıcı ve yenilikçi bir şekilde çakışabileceği yerlerden birinin bilim-kurgu olduğunu
düşünüyorum. Orada yüksek teknolojinin tüm sihri ve meditasyon tekniklerinin getirdiği
duyularüstü deneyimler birleşerek, duyularüstü algılar ile tekno-bilimin mucizevi gadget’lerinden
hangisinin hükmettiğini artık bilmediğimiz bir tekno-sihir dünyası yaratır.
Devrimci İslam’ın yazgısıyla ilgilendiniz; “geleneğin ideolojikleşmesi”nden, Şiiliğin doğasının
değişip tarih arenasına girişinden söz ettiniz. “Dinsel Bir Devrim Nedir?”deki sarsıcı
cümlelerinizden birini naklediyorum: “Din aklın tuzağına düşmektedir: Batı’ya karşı dikilmek
isterken, batılılaşır; dünyayı manevileştirmek isterken, onu sekülerleştirir/dinden
bağımsızlaştırır; tarihi inkâr etmek isterken, bütünüyle tarihe gömülür.” Bu kitabın çıkışından
beri çok şey değişti, 11 Eylül olayı, Afganistan Savaşı, Irak İstilası oldu. Bütün bunlar hakkında ne
düşünüyorsunuz?
Bahsettiğiniz kitapta değiştireceğim hiçbir şey yok, çünkü aslına bakılırsa bu bir aktüalite kitabı
değildi; dolaylı/zincirleme etkilerine ve şok dalgalarına halen maruz kaldığımız büyük bir tarihi olaya
göndermeyle, Christian Jambet’nin nitelemesiyle, bir “dünya görüşleri fenomenolojisi”ydi. İslam’ın
devlet dini olarak yerleştirilmesiyle birlikte, dinin hem doğasını hem de dünyadaki zincirleme
etkilerini tepeden tırnağa değiştiren dört yer değiştirme/kayma kipi oldu. Bu dört kip şunlardır:
-Ahiret bilgisinden/Eskatolojiden tarihselciliğe doğru bir yer değiştirme, ki zamanın mitolojiden
arındırılması diye adlandırdım bunu;
-Uygarlık olarak dinin kültürel anlamından katiyetle lafzî ve yasaya uygunluğu gözeten bir anlama
doğru kayma; bu yer değiştirme dini korkunç biçimde yoksullaştırmıştır ve onu tarihinin tüm
zenginliğinden yoksun bırakmıştır – Taliban’ın çok düşük kültürel düzeyine ve teröristler ile sonradan
Müslüman olmuş sakallıların ilkel ve barbarca davranışlarına bakmak yeterlidir;
-Manevi İslam’ın ideali olmuş olan kâmil insandan radikal bir devrimciye doğru kayma; bunu da
insanın kutsallığını yitirmesi diye adlandırdım;
-Nihayet, âyetlerin okunmasında, kutsal kitabın içerdiği rahmeti ve bağışlayıcılığı tamamen es geçen
söylemsel bir yer değiştirme — Kur’an âyetlerinin otuzda birinin yasal buyruklar olduğunu bilirsek,
felaketin büyüklüğü kestirilebilir; bu yer değiştirmeyi de şiddetin kutsanması diye adlandırdım.
Çeviri: Haldun Bayrı
Medyascope’ta ilk yayınlanış tarihi 21 Ağustos 2015.
Türkçe’de Daryush Shayegan:
Yaralı Bilinç, çev. Haldun Bayrı, Metis Yayınları, 1. Bas. Ekim 1991, son bas. Temmuz 2014.
Batı Karşısında Asya, çev. Derya Örs, 1. bas., Ağaç Yayınları 2000, son bas. Sitare Yayınları, 2012.
Melez Bilinç, çev. Haldun Bayrı, Metis Yayınları, 1. bas. Eylül 2013, son bas. Haziran 2014.
Din Devrimi Nedir, Çev. Neslihan Özakıncı, Sitare Yayınları, Ocak 2016.
Seraplar Diyarı: La Règle du jeu dergisinin Eylül 2004 sayısında yayımlanmıştır.
Lila Azam Zanganeh: Sürgündeki İranlı bir ailedendir. Paris doğumlu, Harvard mezunu eleştirmen,
yazar.
Gelişim kökeni benzer ancak aynı işlevi yerine getirmek zorunda olmayan unsurlar (ç.n.)
Hinduizm’de civanmukti varoluşlar zincirinden kurtulmuş, Budizm’deki nirvana’nın Hindu muadili
olan moksha’ya erişmiş olan mümin; Sih/Sikh dilindedir (ç.n.)
